الاسم: د. جمال الدين بن عبد الجليل
البلد: Austria
التصنيفات : خاصة,ثقافة وفن,أدب وكتب,ديانات,عام,المرأة
| ► | يونيو 2009 | ◄ | ||||
| سبت | أحد | إثنين | ثلاثاء | أربعاء | خميس | جمعة |
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | ||
| 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 |
| 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 |
| 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 |
| 27 | 28 | 29 | 30 | |||
ضيف الحلقة: جمال الدين بن عبد الجليل/ أستاذ في الفلسفة بجامعة فيينا
جمال بن عبد الجليل
جمال بن عبد الجليل: كان في غضون هذه السنة الأخيرة، كان في حدثين كان لهم بالغ الأثر على حياتي، حدثان يعني لم أعشهم من قبل، حدثان هم على طرفي نقيض من بعض، الحدث الأول كان في رمضان الفائت 25 سبتمبر 2007، كان حدث وفاة الوالد رحمة الله عليه، تجربة الفقدان من خلال الموت هي تجربة أعتقد بليغة جدا وتلامس جوهر النفس وتجربة حميمية خالصة. على طرف نقيض من هذه التجربة أو من هذا الحدث، حدث ميلاد وقدوم مريم في 31 يناير في 2007، كانت تجربة معايشة ولادة مريم بما تحمل هذه المعايشة أو هذه التجربة كذلك من إحساس أنا أعجز عن وصفه إحساس بالفرحة إحساس بالسعادة ولكن من نوع آخر مغايرة لما عهدته على الأقل في حياتي وفي تجربتي من أحاسيس وتجارب السعادة والفرحة يلامس يعني بشكل حميمي غامر لم أعايشه ولم آخذه من قبل. ولادتي كانت في أسرة أصيلة بمدينة مساكن، الوالد كان يعمل في قطاع التعليم كان أستاذ التربية الدينية والوطنية والوالدة كانت ربة البيت، كان أعتقد دور الوالد والولدة على الأقل في تأثيرهم على شخصيتي كان يعني تكامليا بمعنى أني من الوالد ربما اكتسبت أو تمكنت من اكتساب الحكمة النظرية، الوالد كان شغوفا بالمطالعة بالكتب وكان له مكتبة قيمة ومنه اكتسبت حب القراءة حب الكتاب حب العلم طلب العلم حب القيم، العدل ونبذ الظلم وأهله وحب الخير، هذه القيم النظرية أعتقد التأثير البالغ فيها يرجع إلى الوالد. والجانب الآخر هذا الذي يتكامل مع هذه الحكمة النظرية، الحكمة العملية اكتسبتها من الوالدة وهي في طريقة التواصل مع الناس طريقة الحديث طريقة التعامل حتى مع المآزق مع المشاكل، كانت أعتقد الوالدة وما زالت على درجة من الذكاء الاجتماعي الذي يصعب اكتسابه في الأكاديميات ومن خلال التنظيم والكتب. في المراحل الأولى وأثناء فترة الدراسة الابتدائية وحتى الثانوية كانت العطلة الصيفية طبعا على مدى شهور إلى جانب البحر والاستجمام الصيفي، كنت أقضي كل صيف تقريبا وأعيدها كل صيف هي تنظيم وترتيب مكتبة الوالد الله يرحمه، فكنت حتى أرتب الكتب في المواضيع التي تناسبها كان لا بد أن أقرأ وأطلع على هذه الكتب وأقرأ ما فيها حتى يكون ترتيبي وتبويبي لهذه الكتب واضحا ومن هنا كانت علاقتي أو توطدت وقويت علاقتي بالكتاب وبالمطالعة.
المعلق: الفلسفة في أبسط تعريفاتها وأعمقها ليست إلا أداة عقلية لمساعدة الكائن البشري على أن يرى بوضوح يرى نفسه والعالم من حوله والعلاقات المعقدة التي تربطهما معا، والدكتور جمال بن عبد الجليل أستاذ الفلسفة في جامعة فيينا يمتلك عقلا أرهفه التفلسف فصار يرى لحظات تكوينه في مدينته الصغيرة مساكن على الساحل التونسي الشرقي تبدأ من مشهد أبيه العائد من السوق وفي يده حزمة كتب بدلا من البقالة والخضروات، ومن صوت أمه الودود يرحب بالجارات الزائرات، ومن حقيقة أن ربع سكان مدينته يهاجرون للعمل في أوروبا لأن الرزق يضيق في تونس الخضراء، ومن موقفه الرافض بعناد لرغبة أبيه في أن تكون دراسته للدكتوراه في أصول الدين وإصراره بحدس صائب على أن يدرس الفلسفة، الآن يعرف لماذا، جمال الفتي كان يعرف بحدسه أننا نحن العرب والمسلمين لا نشكو الآن نقصا في فقهاء العبادات وأحكام المواريث وإن كنا بحاجة ماسة لمن يساعدنا على الرؤية بوضوح، نحن بحاجة إلى فيلسوف
جمال بن عبد الجليل: في بداية قدومي إلى النمسا إلى فيينا تحديدا واجهت عدة صعوبات، بالدرجة الأولى هي صعوبات معيشية مرتبطة بالحياة اليومية صعوبات مادية لأني لم أكن متحصلا على منحة أمول من خلالها دراستي، حاولت منذ البدء كذلك أن أعتمد على نفسي ولا أحاول أن أحمل الأهل في تونس هذا الحمل والعبء المادي وحاولت أن لا أطالب أو لا أطلب مساعدة والاعتماد على النفس فقط في هذا المجال من الناحية المادية وهذا ما كان صعبا، هذا كان في البداية فترة قاسية وكانت هذه تجربة العمل بالنسبة لي شخصيا فيها إثراء على مستوى النضج الاجتماعي الذي كان علي أن اكتسبه أنا في تقديري أن الفترة القصيرة الأولى لتجربتي في الهجرة أو في المهجر كانت لو كتب لي البقاء في تونس ولم أخرج كانت توازي يعني أضعاف مضاعفة من المدة الزمنية التي قضيتها في بلدي في تونس دون الخروج، دون الخوف في تجربة الهجرة. صدمة بالمعنى الثقافي أو النفسي أعتقد ل
ابن رشد و ابن ميمون، مثالان أندلسيان لصيرورة العقلنة و العلاقة بين الدين و الفلسفة*
د. جمال الدين بن عبد الجليل
يسود الرأي لدى مؤرّخي الفلسفة أنّ التفكير الفلسفي و الكلامي لدى الفرق و المدارس اليهودية في السياق العربي الإسلامي في العصور الوسطى منطبع و متأثّر بالفلسفة العربية الإسلامية شديد التأثر، بل و يعدّ جزءا منها و أحد تمظهراتها منذ أواسط القرن الثامن الميلادي \ القرن الثالث هجري وخاصة في القرون التالية مع ازدهار و انتشار حركة الترجمة و التأليف ، فقد كانت اللغة العربية في مجالات الإلاهيات و الفقه و علم الكلام و الفلسفة و الطب و الفلك و غيرها من العلوم و الفنون ، اللغة المعتمدة في التأليف و الكتابة لدى معظم العلماء و المؤلفين من مختلف الفرق و الديانات من مسلمين و مسيحيين و يهود. أتاح الإسلام هنا، كفضاء حضاري ذو أفق معرفي منفتح، انتشار و سيادة بنية إثنية و ثقافية تعددية متنوعة أفرزت بدورها نموذج تعايش ثقافي اجتماعي تعدّدي متميز بالثراء و الحيوية، و لعلّ النموذج الأندلسي في العصور الوسيطة يعتبر أحد أهم تجليات هذا التعايش.1
تتمظهر أهم تعبيرات هذا التماسّ و التقاطع في سياق التفكير الكلامي و الفلسفي فيما بين اليهودية و الإسلام في القرون الوسطى من خلال شخصيّتي ابن رشد و ابن ميمون اللذين يعتبران شخصيتين مرجعيتين في الفلسفة الوسيطة و امتدّ أثرهما و تأثيرهما إلى ما أبعد من ذلك.
عند النظر في التراث الفكري الفلسفي و الكلامي و الفقهي الذي خلّفه هذان المفكّران الأندلسيان تتبيّن لنا جوانب تلاق و قواسم اشتراك و علامات افتراق و تباين. لعلّ أهمّ جوانب الالتقاء بين هاتين الشخصيتين هي انتماؤهما المشترك لفضاء ثقافي واحد وروح عصر متميز بتأثير توجّهات عدّة لا تخلو غالبا من التباين إلى حدّ التضادّ و التصادم أحيانا، إلاّ أنها تخترقها جميعا عناصر و علاقات التعايش الثقافي، التي تتجلّى من ناحية أولى من خلال أشكال التلاقي الحيوية و الخصبة فيما بين العناصر و المركّبات الثقافية المختلفة التي تعكس بدورها تصوّرات ورؤى عن الوجود و الكون و الإنسان و منظومات قيم هي أيضا متنوعة و متعددة. و من ناحية أخرى من خلال علاقة تقابل متضادّ و صراع وجودي ما بين منظومتي خطاب رئيسيتين، تتميز إحداهما بالانفتاح و القدرة على التجدد و التجاوز الذاتي و ترى في الآخر المغاير إمكانية و فرصة تساعد على إثراء و توسيع الآفاق الذاتية. أما المنظومة الأخرى فهي ترى في ذاتها المرجعية الوحيدة و الحصريّة التي تمتلك حقّ و صلاحية التعريف المفاهيمي و القيمي و ترى في الخطاب الآخر المغاير تهديدا وجوديا ينبغي مقاومته.
حظي أبو الوليد محمد بن رشد (٥٢٠ هج/ ١١٢٦م ــ ٥٩٥ هج/ ١١٩٨ م) في تاريخ الفلسفة و خاصة من خلال تلقى شروحه و ملخصاته لأعمال أرسطو بمكانة الفيلسوف العقلاني الذي تجاوز صيته و أثره حدود السياق الثقافي و الديني الإسلامي الخاص الذي أفرزه، مستندا إلى ركيزة انطلاق تجعل من العقل و قواعده محكّ الصواب من الخطإ، له الفصل و الحكم الأخير فيما يطرأ من اختلاف. فقد كان يرمي إلى إثبات أنّ البحوث و المعارف العلمية لا يمكن أن تتعارض أو تتناقض في حقيقة الأمر مع الأصول الإعتقادية و الحقائق الدينية. و كان ابن رشد يستغرب مسلك أبي حامد الغزالي الذي يدين في اكتساب معارفه للفلسفة و فنونها نكرانه لذلك و هدمه لها و هجومه عليها. فتصدّى هنا ابن رشد مسلّحا بكلّ ما للعقل الفلسفي من حجج و براهين للخلط و التمويه الذي تسبب فيه الغزالي و بقيّة المتكلّمين من الأشاعرة، فيما بين أشكال الخطاب الفلسفي القائم على العقل و البرهان من جهة و الديني الكلامي القائم على الجدل و الخطابة و الإيهام من جهة أخرى. و هو يؤكد هنا على ضرورة التمييز و الفصل ما بين الخطابين في نسقيهما، و يدعو إلى مراعاة المخاطَب في ملكاته الذهنيّة و ظروفه النفسية أثناء عملية التلقّى للخطاب. و هو يدعو بذلك إلى خطاب عقلاني رصين موضوعي يعتمد منهج الإقناع بالحجة و البرهان مقابل خطاب تعبويّ شعبوي تبسيطي يعتمد التحريض و حشد الانفعال.
و تجدر الإشارة في هذا المقام إلى أنّ فلسفة و أفكار ابن رشد بقيت في سياق الثقافة العربية الإسلامية في العصور الوسطى دون أثر يذكر، بينما كان لها الأثر البالغ في الفكرين اليهودي و المسيحي في نفس العصور، فقد ظهر هنا اتجاه فكريّ و فلسفي يعرف في تاريخ الفلسفة الوسيطة باسم الرشديّة.
أما الشخصية الأندلسية الثانية التي أودّ التعرّض إليها بالتقديم فهي شخصية أبي عمران موسى ابن ميمون (١١٣٥ م ــ ١٢٠٤ م) الفقيه والطبيب و الفيلسوف اليهودي الديانة الأندلسي العربي الفكر و الثقافة. يعتبر المؤرّخ إرنست رينان أنّ الانشغال بالفلسفة عند اليهود في السياق العربي الإسلامي في القرون الوسطى لا يعدو أن يكون إلاّ انعكاسا للفلسفة العربية الإسلامية و أحد تمظهراتها. 2 كان شكل التعايش و الاندماج اليهودي في السياق العربي الإسلامي أرضية خصبة مكّنت المفكّرين اليهود من الإبداع و التألّق فعرف النتاج الفكري اليهودي في هذه الحقبة أزهي عصوره و أكثرها خصوبة، و يعتبر موسى ابن ميمون نفسه نتاجا مباشرا و تعبيرا بارزا لهذا النمط من التعايش اليهودي العربي الإسلامي كما يشهد و يؤكد على ذلك الأستاذ حاييم الزعفراني قائلا:" كان ابن ميمون نتاج مجتمع و حضارة و ثقافة متميزة بالاندماج و التعايش بين مختلف مكوّناتها … باستثناء المراحل التي شهدت عدم استقرار وأعمال عنف مرتبطة بالنزاع على السلطة و تغيير الحكّام و انتفاضات القصور، كانت السمة الغالبة هي العمل المشترك و التعايش في كنف الأمن و السلم" 3
وجد ابن ميمون كمتفلسف و رجل دين في التفكير المستند على العقل و الفلسفة قارب النجاة للاعتقاد و للإيمان. إيمان و اعتقاد يجب حسب رأيه أن يتّسق مع العقل و يستجيب له و يُفْهم بشكل عقلاني، فهو يقبل المعتقد و الإيمان الحاصل نتيجة النظر العقلي و التفكّر كمعتقد صحيح، إذ أنّه فقط عند اتّساق اليقين الفلسفي مع الاعتقاد الإيماني و ارتباطه به ، يُدْحَض عندئذ نقيض الإيمان و يثبت الاعتقاد الصحيح. حيث أنّ بذل قصارى الجهد الفكري و تحصيل المعرفة هي شرط خلود الروح و دخولها في رحمة الله.
كأحد الدعاة لعقلنة منظومة التصورات الدينية تسبب ابن ميمون في اختلاف الناس حوله و انقسامهم في مواقفهم تجاهه ما بين مناصرين و مؤيدين لما يرى و آخرين معادين رافضين له، و صار ابن ميمون من خلال أعماله و مؤلفاته مركز استقطاب بالسلب أو بالإيجاب لكل من جاء بعده. و نال كتابه دلالة الحائرين لقرون طويلة لدى المشتغلين بالفلسفة من اليهود مكانة توازي تلك التي كانت للتلمود في الحياة الدينية عندهم، حيث أنّ أثره في التاريخ الفكري و الثقافي لدى اليهود كان كبيرا بحيث أنّه لا يمكن لمن جاء بعده أن يُغفل أو يهمل ما طرحه من إشكاليات و أسئلة أو أن يأخذ بما يقدّمه العلم دون أن يفرّط في تقاليده الثقافية و في انتمائه الديني. كان الهمّ الأوّل لابن ميمون باختصار هو تنقية التصوّرات الدينية اليهودية من السمات الخرافية و الميثولوجية فيها و صبغها بصبغة عقلانية.
لقد كان كلّ من مفكّرينا الأندلسيين ابن رشد و ابن ميمون ذا نزعة و اتجاه عقلانيين إلاّ أنّهما اختلفا في الغايات و المنهج، و هما يقدّمان لنا بذلك نموذجين على درجة من التشابه و التباين في الآن نفسه مما يزيد من إمكانية و فرصة الاستفادة و التعلّم منها.
لقد شكّل ابن ميمون خاصة من خلال مؤلفه دلالة الحائرين و تأثيره الكبير و ما أثاره من جدل فرصة لتلقّي و تسرّب الفكر الرشدي ، الذي شقّ له طريقا بل و ثبّت له مكانة في السياق اليهودي. و قد صار كلّ منهما مرجعيّة و سلطة معرفية سواء في سياق اللاّهوت و التأويل و التفسير أو الفلسفة و أخذ مكانة ثابتة، وتتجلّي هذه المكانة مثلا من خلال الرسالة التي بعث بها تلميذ ابن ميمون يوسف بن عقنين إلى أستاذه و صاغها بأسلوب أدبي تغلب عليه طريقة المجاز يعبّر له فيها عن حبّه لابنته و يخطبها منه أي ابنة ابن ميمون و يقصد بها الفلسفة، وجاء في هذه الرسالة: „ … أعجبتني هذه الصبية ، فعقدت عليها خطبتي على الشريعة و ما أُنزل على طور سينا، و تزوّجتها بثلاثة أشياء، بأن أعطيتها حبي مهرا ، و مكّنتها عشقي عَقْدا لأني هِمتِ بها، و عاملتها معاملة الزوج عذراءه. و بعدها أحببت منها أن تتربع على سرير الزوجية، لم آخذها إغراء و لا رعونة ، و إنما أعطتني حبّ
مقال :نماذج من أشكال الخطاب حول الحداثة في السياق العربي الإسلامي
يثير طرح سؤال التنوير في السياق العربي الإسلامي ردود فعل تتميز غالبا بالتنافر، وبإجابات متناحرة تدّعي صفة التنوير لنفسها بشكل احتكاري نافية إيّاها عن الآخرين، و مكرّسة من خلال ذلك أسلوبًا سجاليًّا في المقاربة ينزلق بيسر إلى فضاء المناظرات الكلامية كما عهدناها في السياق القروسطي بين مختلف الفرق و النّحل. ويتجاذب مسار الإجابات المتحققة في سياق الفكر العربي الإسلامي المعاصر حسب رأيي قطبان أو طرفان أساسيّان1 يهيمنان على فضاء السؤال والجواب أو تشكّل الخطاب فيما يتعلّق بقضايا التنوير.
فالطرف الأوّل يحيل إلى الانقطاع عن ذات تاريخية متحققة وعلاقة الاغتراب معها كسبب رئيس للتّيه عن الإجابة ويدّعي الأسبقية التاريخية والمعرفية في حيازة الجواب الشافي لمتعلّقات التنوير وما على الباحث المعاصر إلاّ النّبش والحفر في طبقات التاريخ و تحقيق العودة إلى الذات بشكل ارتجاعيّ إحيائيّ واضح. تتّسم مقاربة هذا الطرف لموضوع التنوير بأنّها تُنَاظر دوما بشكل انتقائي بين إجابات متقابلة أو متوازية ترتبط من قريب أو من بعيد بقضايا التنوير، فلأنّ الطرف الآخر المقابل يعتمد العقل كمرجعية والعقلانية كمنهج، نجدهم ينبشون ويبرزون كلّ ما من شأنه أن يشير إلى إعلاء لمكانة العقل وقيمته في التراث العربي الإسلامي، ليس لما للعقل من مكانة حقيقة في الواقع و لكن لمجرّد مواجهة الخصم، وقسْ على ذلك مواضيع و قضايا الحرية وحقوق الإنسان وغيرها.
هذا التعامل التبريري والانتقائي السطحي يوهم متعاطيه بامتلاك إجابة ذات مرجعية ضاربة جذورها في أعماق الذات المستعادة المتّسمة بطبيعة ماهويّة صلبة، غير أنّها في الحقيقة تعبّر عن عمق حالة الاغتراب و الاستلاب المُعَانَى منها التي تعطي الإحساس بتحقيق الغَلَبة ضدّ الخصم المفترَض ولو لحين ، وتدفع إلى سلوك يشبه ممارسة الدّعارة في تحقيقه لنشوة تنويرية عابرة، فترى صاحب هذا الخطاب ينام حينا مع الجاحظ وأحيانا أخرى مع المعرّي أو التوحيدي أو الإثنين معا ومرّة مع الرّازي و أخرى مع إخوان الصفا وإلى غير ذلك، ونرى التّنادي برموز العقل و ملامحه في التاريخ العربي الإسلامي يتعالى، ويطفو فجأة ذكر طبقات المعتزلة والفلاسفة القدامى وكلّ ما يمكن التقاطه من هذا التاريخ في شتّى مجالات الأدب و العلوم مّما يمكن أن يدلّ ولو من بعيد على أصالة مواضيع التنوير في سياقنا العربي الإسلامي .
تقف هذه المقاربة غالبا عند هذا الموقف الارتجاعي التبريري الذي لا يخلو من نَفَس تبجيليّ، ممّا يجعلها عقيمة على مستويين : المستوى الأوّل في العلاقة بتاريخ الفكر العربي الإسلامي، التي تميل إلى جعله ميتاتاريخا منفصلا عن شبكة الإحداثيات المركّبة التي أدّت إلى تحقّقه و تكرّس تعاطيا لاتاريخيا مع هذا التاريخ، فيصير التاريخ المست
د. جمال الدين بن عبد الجليل / فيينا
يعكس الحديث أو الكتابة عن مواضيع مرتبطة بالإسلام والعلاقة بالغرب عموما و بأوروبا خاصة في الفترة الراهنة الحالات النفسية و طبيعة العلاقات السائدة، و التي يغلب على معظمها التوتر و التشنج و الانفعالية و التمترس في مواقع دفاعية أو هجومية أحيانا أو رؤية الواقع من خلال تصورات منجزة و معدّة سابقا أحيانا أخرى و هي غالبا ما تكون من باب الأماني وطلب ما يجب أن يكون و التعامل مع ذلك كلّه و كأنّه كائن. لذلك أقدّر صعوبة و عسر تناول هذه المواضيع بحيادية موضوعية لا تدّعي الإطلاقية لنفسها في ذلك، و يصير من باب الصدق و الوضوح المطلوب تحقيقهما مع الذات و مع الآخر التصريح بالدوافع و كذلك الغايات و الأهداف المسكوت عنها غالبا حتى نتجنّب التلبيس و التمويه و مزيد تعقيد الأمور أكثر مما هي عليه، غير أنّه يجب الاعتراف كذلك أنّ طلب الوضوح هذا يصعب تحققه أيضا بسبب التموقع و الارتهان داخل بنى نفسيّة و ذهنية و دوغمائية منغلقة تصبغ المواقف بصبغتها فتكون تبريرية ذرائعية تلفيقية تتجنّب النقد التأصيلي و تفضّل أن تبقى حائمة حول الحمى خشية الوقوع في المحظور.
داخل هذا الإطار من الملاحظات المنهجية أو الإشارات إلى الحيثيات و السياق العام تتنزّل كذلك بعض أشكال التعاطي مع المواضيع المرتبطة بالإسلام ومن بينها السؤال عن وجود إسلام أوروبي و مسوّغات الترويج له .
إنّ الإسلام * كتعبير عن مجموع البنى الثقافية الفكرية و النفسيّة و الاجتماعية و الروحية و العقائدية و ما يرتبط بها من تشكّلات للمخيال الجمعي تحققت و تتحقق ضمن صيرورة تاريخية داخل فضاء الزمان و المكان خاضعة للتحوّلات الحادثة فيهما بالتأثّر و التأثير و ليست أبدا خارج التاريخ ، و ضمن هذا السياق يمكن فهم زخم التنوّع و التعدّدية و درجات الاختلاف في التاريخ الإسلامي فيما ظهر فيه من تشكّلات عقائدية و فلسفية و حتّى اتجاهات سياسية و أدبيّة بلغت في اختلافها و تنافرها إلى حدّ التضادّ و الصّدام أحيانا كثيرة، و خير تعبير على ذلك ما تمدّنا به أدبيّات التراث الإسلامي عن الملل و النحل و عن المدارس العقائدية و الفقهية و المذاهب و الشيع الكثيرة بشكل يهزّ و يستفزّ التصوّر الرومانسي الساذج المروّج لصورة تسطيحية أحاديّة اللون سواء للتراث أو الحاضر الإسلاميين، لا تخلو في عمقها من ادّعاءات سلطويّة تريد احتكار الحقّ في تعريف ما هو إسلاميّ أو لا و تميّزه عمّا سواه.
فالاختلاف و التنوّع داخل صيرورة تاريخية سنّة طبيعية و تاريخية لم تستثن الإسلام منها أو تجعله حالة غير خاضعة لها. ضمن التّأكيد على تاريخانية المنتج التراثي الإسلامي ينبغي كذلك التّأكيد على تاريخانية العلاقة بالنص الديني الإسلامي قرآنا و حديثا نبويّا حيث أنّ هذه القراءات للنصّ و ما أفرزته من مواقف و ما أنتجته م
علاقة الانسان بالواقع الخارجي بمختلف تمظهراته محكومة بدءا بالإدراك الحسّي لها لتنتقل إلى الذهن كصور مجرّدة تنطبع فيه. إلّا أنّ هذا الطرح التبسيطي يعتبر غير مُجْزِ ذلك أنّ الملكات الحسيّة و الإدراك المرتبط بها مختلفة و متفاوتة، نسبيّة و ذاتية باختلاف البشر و لا يمكن التعويل و الاعتماد عليها بالإطلاق لتحقيق الاتفاق. إلّا أنّ واقع الأمور يشهد بخلاف ذلك و هو أننا معشر البشر نتّفق في إدراكنا للكثير من الأمور بشكل حاصل، من قبيل الوحدة و التعدّد و الذات و التغاير مثلا. و يرجع الفلاسفة ذلك إلى أنّ القدرة الذهنيّة أو ملكة العقل هي نفسها على السواء عند جميع البشر، و محكومة بقواعد و قوانين أو مقدّمات ما قَبْلٍيّة موجودة لا تحتاج إلى استدلال لإثبات وجودها، و تُسمّى هذه عند المناطقة بالبديهيّات. إضافة إلى البديهيات يقدّم علماء المنطق مقدّمات ثانويّة و يفرّقون بين أشكال الاستدلال المختلفة ضمن النسق المنطقي الواحد أو الأنساق المنطقية المتعدّدة، لإثبات صحّة قضية معيّنة أو خطئها. إلى هنا يتزحزح الإدراك الحسّي الانطباعي الأوّلي من الذاتية و النسبية ليتّخذ صبغة موضوعية مُتوافَقٌ و متوَاضَعٌ على صحّتها. تتأكّد من خلال إمكانيّة و حصول تمحيصها و اختبارها بشكل أوسع و أكثر. أحد أوجه تحقيق ذلك هو النقاش و الحوار المفتوح حيث تتلاقى وجهات النظر المتباينة بتباين براهينها و اختلاف أشكال الاستدلال المبنيّة عليها. هنا يصبح ثبات و ثبوت صحّة قضيّة و أحقّيتها أو حقيقيّتها منوطا بإمكانيّة إثبات ما يغايرها فيتحقق تجاوزها. و الواقع أنّ صيرورة المعرفة و العلوم البشرية متّسمة بهذه الخاصية فأمكن لذ
د. جمال الدين بن عبد الجليل
تحظى مفردات و مفاهيم الفرد و الجماعة و المجتمع في نظريات الفلسفة الاجتماعية و مباحثها بمكانة مركزية. إذ أنه برغم حضور الفرد في كلّ من النسقين المفاهيميين للجماعة و المجتمع إلاّ أن دلالة هذا الحضور و الوظائف و الأدوار المناطة به متغايرة و مختلفة عن بعضها البعض. فأواصر الارتباط بين الأفراد ضمن الجماعة (و ليس المجتمع) تتميز بأنها ذات طبيعة عاطفية مشاعرية اعتقادية تقود إلى الإحساس بالانتماء المشترك فيما بينهم. تتمايز الجماعات وفقا لهذا التحديد فيما بينها من جهة و تمارس بشكل آلي سلوكا إقصائيا مانعا للاختراق و الدخول لها، تجاه الأفراد الغير منتمين لها من جهة أخرى، و يتجلّى هذا بدرجة من الوضوح من خلال الجماعات الأسريّة (العشائرية، القبليّة) أو جماعة الأصدقاء مثلا. يمكن أن يكون انتماء أو ارتباط الفرد ضمن الجماعة ذات صبغة لا إرادية و إكراهية أو اختيارية متّسمة بالحرية النسبيّة، و مثال ذلك حالة زوجين اختارا الارتباط فيما بينهما إلاّ أنّ أبناءهما يعتبرون أطرافا رغما عن إرادتهم و دون اختيارهم ضمن هذه العلاقة.
فتعريف الفرد و تموضعه و أدواره ضمن الجماعة تخضع عموما لشروط و تعريفات ما قبليّة تُلزم الفرد و تخضعه لها. مع هذا التعريف للفرد ضمن نسق الجماعة يتقاطع التصور الديني عموما و في شأننا الحالي الإسلامي خصوصا. إذ أنّه بالرغم من التأكيد الواضح و المتكرر ضمن السّياق الديني العقائدي على أنّ علاقة الفرد بالإلاه علاقة خاصة جدا و ذات طبيعة حميمية، علاقة بين الفرد و ربّه مباشرة و دون واسطة، نجد على المستوى الاجتماعي آنّ هناك ضمورا إلى حدّ الغياب لحضور الفرد مقابل التأكيد على أهمّية الجماعة (الأسرة، القوم، جماعة المؤمنين مقابل جماعة غير المؤمنين). فللفرد هنا حضور و مكانة بقدر تماهيه مع جماعة معيّنة و ذوبانه فيها متمايزا بشكل كامل عن بقية الأفراد أو بالأحرى الجماعات الأخرى المناوئة. و ربّما يشي تاريخ الأديان و المذاهب من الملل و النّحل و تكشف القراءة المتمعّنة فيه عن هذه الارتباطات البنيوية داخل و بين الجماعات الدينية، المذهبية، العائلية، القبليّة… و تلعب هذه الترابط
لا أجد لمفردة التّابو مرادفا لها غير مركّب ” المسكوت عنه في الخطاب العام أو بالأحرى الممنوع الخوض فيه بشكل مسبق ما قبليّ في الفضاء العام لتشكّل الخطاب” ، و للتّابو بهذا التعريف وظائف و أدوار هامّة و خطيرة في تشكّل بنى العلاقات على مستوى اجتماعي، أخلاقي و نفسي و حتى سماتها الثقافية و تداعياتها في الخطاب السياسي. من بين هذه الوظائف التي تؤدّيها التّابوهات و تقوم بها من خلال سياق اجتماعي و ثقافي معيّن يوجدها و يرعاها، هو المحافظة على راهنيّة و هيمنة واقع سائد يحمل في داخله تناقضات و تضادّات يعجز عن حلّها دون تجاوز ذاتيّ.
فالتّابو هنا يكرّس استقرارا مموّها لبنى معيّنة مهيمنة على الواقع و يخفي اهتزازها و تهافتها و عدم تماسكها، فهو يبدو هنا كالمسكّن للآلام في حال الإصابة بمرض عضال دون طلب الشفاء. و من أشدّ خصوم التّابو في هذا المقام تأتي هنا المصارحة العلنيّة و وضع الإصبع على الجرح مباشرة دون تورية أو تمويه. للتّابو خطوط دفاع أمامية تمنع و تعيق حصول المصارحة و المكاشفة العلنيّة، تتلبّس أحيانا لبوس الأخلاق و الأعراف و العادات ووجوب الصمود دفاعا عنها و المحافظة عليها و تحمي أحيانا أخرى من الإحساس بالخوف من الوقوع في الخطيئة و من التعرّض للإهانة أو الاستصغار في أنظار الآخرين.
لعلّ من أبرز الأجهزة الدفاعية عن التّابو و المكرّسة لاستمرار بقائه و هيمنته هي عقدة الذنب و عقدة الفضيحة، و لعلّ الثانية تلعب دورا أكثر حضورا و تأثيرا في المجتمعات الشرقية بما
